关键词：文心雕龙 文学自然论 融道於儒??

引 言

刘勰（约公元465～约532）所撰《文心雕龙》，其理论博大精深、系统严整，是悠久深厚的中华文化沃土滋生出的卓烁古今、历久弥新的理论瑰宝。对它进行深入研究，无论就阐扬中华历史文化精粹而言，还是就中外文化交流对话而言，都有不可忽视的意义。

然而，民族有民族之文化，文化有时代之特征，某一特定的历史文化 载体都不可能不融入民族和时代的质素。因此，探讨作为中国古代文论之最的《文心雕龙》的文学观念，就应该将它置於中国古代的哲学文化环境中去考察、去认识。唯其如此，才有可能取得“古今对话”的深入理解和沟通；而建立在这样基础上的研究，也就更适宜以为凭藉来进行正确有效的中西文化对话。

基於以上的考虑，笔者近廿年来除用传统的“语文学”方法解读《文心雕龙》外，又致力於其理论的哲学文化背景或渊源考察。认为从总体而言，《文心雕龙》的确是以孔子为代表的儒家思想作为理论主导，[1]同时也融合了其他学派的精华，尤其是吸取了以老庄为代表的道家学派的哲学成分。本文即对《文心雕龙》的文学“自然”论进行分析探讨，试图如实地揭示以孔子思想为主导的刘勰正统的文学理论对道家及魏晋玄学“自然”论的改造或融合现象，由此显示刘勰建构其文学理论系统而“融道於儒”的事实。

另须说明，中国大陆学术界某些领域近些年来有感面对西方学术理论而存在发言权的困难，故引发所谓“失语症”之说。其实，我们的学者对中华本土的先贤旧典竟时常有不经意间的误解，或为著书立说而强生曲解，在“古今对话”上也存在问题。然积习风靡，因由多门，归本未易，实在是所应关注的一大问题。因此，除拙文在方法上多涉实证之途外，凡所谈及道家与魏晋玄学“自然”论这一中国哲学史上之重要问题，其观点均出自笔者的自行探究，对原有成说则未敢一意依傍。?

一 由事物生化论到文学发生论

道家及魏晋玄学用“自然”来解释万物的生成变化，刘勰《文心雕龙》则用“自然”来解释天地与动植万物之“文”以及文学(人文)的生成或发生。这样，“自然”这个本属事物生化论的范畴，到刘勰便推延成了文学发生论范畴，并形成了《文心雕龙》独具特色的文学发生论。?

（一）老庄至魏晋玄学的事物生化“自然”论?

在中国哲学史上，是老子首先提出“自然”这一哲学范畴，用以解释万物生化的本因。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]“自然”即今所谓“自身如此”，亦即万物之非他使然的自身生化。[3]“道法自然”又说明老子之“道”即“自然之道”。三国魏玄学家王弼认为：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。”[4]并且又说明：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也”；[5]“故涉之乎无物而不由，则称之曰道。”[6]因此，所谓“自然之道”即事物生化之所由，亦即事物自身如此之法则（或规律）。?

除庄子、韩非之外，东汉王充对道家“自然”之内涵又有较明确的阐发。他说：“夫天道，自然也，无为；如遣告人，是有为，非自然也”；[7]“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”，“或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫、桑女之徒也。不合自然，故其义疑，未可从也”，“夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣；天动不欲以生物，而物自生，此则自然也”，“春观万物之生，秋观其成，天地为之乎?物自然也。”[8]王充正确地说明，事物生成变化，是非他使然、非或为之的“自身如此”；如“物自生”、“子自生”之类，即所谓“自然”。?

到魏晋玄学，则又把老庄之“自然”更为明确地解释为“自尔”、“自己而然”。如晋代玄学家郭象认为：天“不运而自行”、地“不处而自止”、日月“不争所而自代谢”，“自行”、“自止”、“自代谢”这种自为、而非他使为的变化或动态是“皆自尔”。[9]显然，“自尔”即“自然”（尔者，然也；然、尔皆“如此”之义）。又《列子》“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”晋张湛注：“皆自尔耳，岂有尸而为之者哉!”[10]正因为非“尸而为之”，故为“自尔”或“自然”。所以，郭象又把“自然”、“自尔”解释为“自己而然”。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉!”[11]可见，晋代玄学家把“自然”解释为“自尔”，又具体地解释为“我既不能生物，物亦不能生我”的“自己而然”。中国哲学史学家或不悟此旨，把“自然”这一重要哲学范畴误解为普通词语的“自然而然”或自然界之“自然”；其论道家与魏晋玄学已失关键。[12]

总之，在以老庄为代表的道家学说与魏晋玄学中，“自然”是对事物生化本因给予解释的一个重要哲学范畴，它指涉的是事物生成变化本因方面的内容；而万物生化莫不“自己而然”、无不由乎“自然之道”，便是道家以及魏晋玄学万物生化论的基本内容。?

（二）刘勰的文学发生“自然”论?

刘勰把原本为道家的事物生化论，引入他的文学理论体系中，形成了他的文学发生理论，即文学发生“自然”论，由此而阐明文学产生的本因。他说：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心；心生而言立，言立而文明：自然之道也。[13]傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰?盖自然耳!至於林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，□然有彩；有心之器，其无文欤![14]

刘勰认为：自从天地判分，则上有日月星辰绚丽之象，下有山川纹理锦锈之形，这是“道之文”。而“道”即“自然之道”，所以此处所谓“道之文”，也就是天地自身所表现出的“丽天之象”、“理地之形”；这样的“象”、“形”也就是天、地之“文”。刘勰同时认为：人类生天地之间，钟天地五行之灵秀，具物所不备之情性，有心智、思维之能力；而有心、思即有语言，即有文章：这又是“人文”之“自然”，亦即文学发生由乎人之“自然”。非但如此，刘勰又论及“傍及万品，动植皆文”：龙凤自有其藻绘，虎豹自有其炳蔚；云霞绚美，草木斑烂；凡此之类，均非他使然或外在修饰，不过是事物之“自然”、即“自己而然”罢了。

可见，刘勰认为天地以及动植万物“形立则章成”、“声发则文生”，有其声、形则有其“文”、“章”，此乃天地万物之“文”发生之“自然”。既然物之“文”因物之“形立”、“声发”而生成，人类何独反不以其有心智、情性而有其文学呢!故“人文”亦因人类之“自然”而发生：这都是天地及万物之“文”与人类之文学的“自身如此”之“道”；换言之，天地万物各有其“文”，乃各其“自然”所致。这就是刘勰的“文由自然”论，或物之“文”与“人文”发生“自然”论。当然，刘勰的重心是论人类之文学，单就此而言，便是刘勰的“人文”或文学发生“自然”论。可以说，在中国文学批评史上，是刘勰第一个首先明确地引入道家的事物生化“自然”论，而对文学发生本因作出阐释，从而形成了他的文学发生“自然”论。刘勰这一理论，把文学发生的本因阐释为人类情感或情志活动之“自然”，所以又是一种值得重视的理论。?

二 由“自生”、“独化”到“情动而言形”

刘勰把道家以至魏晋玄学的事物生化“自然”论引入文学领域，成为文学发生论；表面看来，这种关系是比较直接的。但事实却并非如此：刘勰是借鉴了道家之“自然”的合理内核，而融入其以儒家思想为主导的文论体系。?

（一）道家及魏晋玄学的“自生”“独化”论?

在老庄与魏晋学玄家看来，事物生化之“自然”具有绝对性，即突出强调生化的自我或独自性。老子说：“天地相合，以降甘露，人莫之令而常自均”；[15]“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化”，“不欲以静，天下将自正”。[16]庄子则又把“自然”视为“常然”，他说：“天下有常然，常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以□索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。”[17]可见庄子之“常然”即“恒常之自然”，如曲者自曲、直者自直、圆者自圆、方者自方之类，均非以钩、绳、规、矩治之使然，而是“自然”，并且恒常如此，这就突出、强调了“自然”的独自特性或其非可使然性质。?

到魏晋玄学，“自然”又更为明确地被视为事物生化的本然自足之理，不但不能有外在的所为，而且也无法加以解释和描述。例如王弼就说：“自然已足，为则败也”；[18]“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”；[19]“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[20]郭象则认为：凡物之生化，皆其“自然”或“自尔”，如推寻其“自尔”的“所以然”，则无他可寻，仍是“自尔”；他明确地说：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎无极，则无故而自尔也。[21]正因为魏晋玄学家突出“自然”的独自特性并把它绝对化，所以郭象又把“自然”明确地看成“自生独化”，认为一切事物均为无资无待的独自生化。他说：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至於无待，而独化之理明矣”；“请问夫造物者有耶，无耶?无也，则胡能造物哉?有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化於玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”；“故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反其所宗於体中，而不待乎外。”[22]显然，郭象的“独化”说，实际上就是凸显事物生化独自的绝对性，即“物各自造”而无所待。对事物生化之相因、条件关系，郭象也加以否认，而视为“玄合”。基於此种观念，所以郭象甚至认为像生、死之类密切相依的事物关系也是独自而然，他说：“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”，“生者亦独化而生耳”。[23]因此，郭象又用“突然”、“忽然”等来说明事物这种“无所资借”的自生独化，他说：“得生之难，而犹上不资於无，下不待於知，突然而得此生矣”；“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉?皆忽然而尔也”；“死生出入，皆歘然自尔”。[24]

从总体而言，老庄与魏晋玄学的事物生化“自然”观念，均突出或强调事物的独自生化，这可以说是其基本特点。当然，老庄及魏晋玄学是从事物发生本因角度立论的，并非追寻事物生化的条件或相关因素，因此即使生、死亦“各自成体”，即不但“生生者自生”、而且死亦非生之所生，这是可以理解的。但它回避或拒绝探讨事物生化的条件及过程，就不能不说是理论上的缺陷。

（二）刘勰的文学发生、变化因素论

刘勰与老庄及魏晋玄学“自生独化”的事物生化论不同：他既引入道家的“自然”作为文学发生论的哲学基础，又不把文学的产生变化简单地归结为“自然”，而是对此“自然”诸因素或过程加以阐释。?

如上文曾谈到，刘勰认为作为“有心之器”的人类，“心生而言立，言立而文明”，即著眼於人类之特性，从“心”“言”“文”三个基点的必然关系来解释文学(文章)的产生，这就比魏晋玄学“无故而自尔”的事物生化论解释更富有理论价值。而刘勰有关的论述，在《文心雕龙》中并非少见，如他又说：?

人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。[25]

神用象通，情变所孕；物以貌求，心以理应。[26]

夫情动而言形，理发而文见：盖沿隐以至显，因内而符外者也。[27]

若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；三曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。[28]

夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。[29]

刘勰明确指出：文学是人类思想情感活动之“自然”产物；而人的情感活动则受外物（或客体）影响，人“应物斯感”而至“感物吟志”，所以文学便因其“自然”而产生或形成。这一点刘勰在《物色》篇说得更清楚：“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心，况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉!”如果除去外物对人的影响因素不论，那么“情动而言形”、“理发而文见”或“五情发而为辞章”，是从人的“情”“理”活动的根本因素方面对“人文”的发生或形成进行了解释。这样的解释不仅含有文学发生本因的具体内容，而且注意到了这种发生过程诸因素的作用，同时也突出了“情动而言形”的决定因素在於“情动”、即人的情感活动这一主旨。对於文学变化，刘勰也多有论述，且往往联系演变的相关因素，亦并非原封不动借用魏晋玄学“独化”之说。例如，刘勰认为文学是“时运交移，质文代变”、“文变染乎世情，兴废系乎时序”，[30]就正确地说明了文学兴衰演变受时代、世情的影响。?

正因为刘勰避免了老庄及魏晋玄学“自生独北”论回避事物生化相关因素问题的缺陷，所以他的文学发生“自然”论与《文心雕龙》“神思”、“体性”、“情采”、“时序”、“物色”诸论共相弥纶而不矛盾。假如刘勰的文学发生论只是简单地照搬老庄及魏晋玄学之说，那么，“文由自然”这种文学生化本因说的解释也无非即魏晋玄学所谓的“无故而自尔”，“自尔，则无所稍问其故”；[31]如此，则真可谓“其论如已”了。那样刘勰也就不可能建构起《文心雕龙》体大思精的文学理论大厦。

三 由“物性自然”到文学属性论

在刘勰《文心雕龙》的文学“自然”论中，又包含着文学属性或本质论方面的内容，这与道家及魏晋玄学的“自然”观也有密切关系。?

（一）道家及魏晋玄学的“物性自然”与“真性”论

继老庄之后，王充根据道家学说明确地提出了“物性自然”。例如，他认为：“火不苦热，水不痛寒”，是“气性自然”；汉高祖斩大蛇并非“天道先至，而乃敢斩之”，而是“勇气奋发，性自然”（此处之“性”就禀性或生物本能而言）。[32]因“性”本“自然”，故此性为“自然之性”，[33]形成了王充的“物性自然”说。在魏晋玄学中，物性与“自然”的关系问题尤其得到重视，并且又进一步把“自然之性”视为“常性”、“真性”。王弼阐发老子之意，认为“道不违自然，乃得其性，法自然也”；[34]“明物之性，因之而已”；[35]这可因而不可为的“物之性”，即“自然之性”。所以王弼又说：“万物以自然为性，故可因而不可违也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。”[36]正因为“道不违自然，乃得其性”，而对万物来说是“自然之质，各定其分”，[37]所以“自然之性”被视为“常性”或“真性”。[38]郭象在阐释《庄子》时认为：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也”，“不为而自能，所以为正也”，“故乘天地之正者，即是顺万物之性也”。[39]因为“万物必以自然为正”，而“乘天地之正”就是“顺万物之性”，所以性即“自然之性”，同时也就被视为“真性”了。[40]

总之，道家之“自然”即事物“自己而然”、亦即其本然；所以，由生化论转入物性论，则“自然之性”即指涉事物本自固有之性、亦即所谓“常性”或“真性”。这是道家“自然”论的一种发展。

（二）刘勰的文学本质属性论

在刘勰的文学“自然”论中，与文学发生论相应的是文学本质属性论，亦不妨视为文学“真性”论。它说明的是文学的本质属性或真性这种有关文学性质的重要问题。[41]

如《原道》篇所论，就天地之“文”而言，天“文”是如同叠璧般的“丽天”之象，地“文”是如同焕绮般的“理地”之形；在“傍及万品，动植皆文”来说，则如龙凤之“藻绘”、虎豹之“炳蔚”，以及可逾画工的云霞“雕色”、无待锦匠之奇的草木“贲华”（以上均为形文），另按《情采》篇所说，“形文”则如“五色相合”而形成的“黼黻”——所有这些，都是美的。至於“声文”，如“调如竽瑟”的林籁结响与“和若球锽”的泉石激韵，或按《情采》篇所说，则如“五音和比”而形成的“韶夏”美乐，同样也都是美的。

又如《原道》所说：包括天地以至动植万物，无不因其“自然”而有其“文”；这些“文”是按自然界事物的“自然”而有的。人类的文学辞章亦如此：“人文”本是人类（“有心之器”）情感活动的产物，人类有其文学乃其“自然”规律。这就表明：不论是“形文”、“声文”还是“情文”，都是发而为“文”的本体(人或客观事物)“自然”的产物。因此，“文”的产生本於“自然”，同时又是必然的。?

而如上所论，不论是“形文”、“声文”，还是“情文”，都具有“美”这一共同的特征。因此，所谓“文”由“自然”，亦即“美”由“自然”。可见，在刘勰的文学“自然”理论中，所谓包括人类以及天地、动植万物无不因其“自然”而有其“文”，即意味着人类以及天地、动植万物无不因其“自然”而有美的表现(或表达——对人类而言)形式；换言之，正因为“文”由“自然”、人类及世界万物有“文”是其自身规律所决定的，所以也就可以认为人类及万物之有“文”这种“美”的形式是其自身规律使然。这已经充分表明：刘勰强调“文美”本“自然”，亦即认为“文”的本质是一种具有“美”的表现形式；作为人类的文而言，这种具有“美”的属性的表现形式是人类按其“自然”规律而有的，所以人类有文学辞章这种美的表现形式又是必然的。?

如果把刘勰此说的基本内容概括为简明的模式，即：“（人、物）自然→文（形文、声文、情文）→美”；如果“文”只取“情文”，即：“自然→文章或文学→美”。这这一框架中，“文”由“自然”，而“文”的属性是“美”，所以最终体现为“美”由“自然”。这一观点表明了文美的属性本之於“自然”，这就给“文”本质属性以“必然是美的”这种“自然”或本自固然的规定性。?

可见，在刘勰的文学“自然”论中，道家及魏晋玄学的“物性自然”或“自然之性”及事物之本然、“真性”说，被改造成为了文学本质属性理论。而与道家及魏晋玄学把物性径直归於“自然”不同的是，刘勰并未停留在文学之性即“自然”的表面层次上，而是以文学发生论为中介，对文学之美的本质属性给予“自然”、同时也就是本然或必然的规定性，这就使其文学本质论不但具有了哲学的基据，而且也具备了文学本质论的特定内容。

四 由物“自然”观念到人或“人文”“自然”论?

以上讨论了刘勰把道家及魏晋玄学的“自然”论 加以改造，而形成其有关文学发生、变化及文学属性等方面的重要理论。由讨论可见，在“自然”范畴的基本涵义上，刘勰与道家及魏晋玄学并无不同。但在由此而展开的理论上，两者却存在著相当大的差别，甚至有著根本的不同。究其根源，则在其“自然”观念以及由此而来的哲学目的不同。

（一）道家与魏晋玄学的物“自然”观念及其哲学目的

老子提出的“人法地，地法天，天法道，道法自然”说，除体现了“自然”的重要或终极地位、“道”即“自然之道”这样的观念外，另有两层内容应予注意：一是在人、地、天、道与“自然”递次取法的框架内，人处在最初级的地位；二是在这一理论框架内，表面上是天、地、人统一於共同的“法自然”的“道”，实际上“人法地”这一环节就决定了老子的“自然”是以天为中心的物“自然”观念。以此为基础，老子又提出“道常无为而无不为”这一个被认为是中国哲学史上数千年来的重要哲学命题。[42]实际上，其间的理论逻辑关系十分清楚：老子认为万物皆由“道”生、即“道生之”；[43]而“道法自然”，所以天地万物生成变化 莫不由乎其“自己而然”之“道”。因此，从“自然”角度而言，天地万物的生化是其自生自化，由此而观即“道”之“无为”；而就万物生化莫不由乎“自然之道”而言，则是万物皆由“道”生，此即“道”之“无不为”。可见，老子“道常无为而无不为”，是从万物生化与“法自然”之“道”的关系角度提出的哲学论题。而其哲学目的，则在主张人类的“无为”：因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人处在最初级的位置，“自然”属以天为中心的物“自然”，天地无为、“道”亦无为，故人亦应无为。这是老子以天为中心的物“自然”观念所导引出的必然结论。庄子与老子有所不同，他认为物“各有所然”、即“物各自然”。他说：“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”[44]这与老子人、地、天、道与“自然”递次取法的观念不同。但是，庄子依然是以天为中心的物“自然”观念，认为“无为”之“道”（或称“天道”）与“人道”是对立的。他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”；[45]“何谓道?有天道，有人道；无为而尊者天道也，有为而累者人道也”，“天道之与人道也，相去远哉!”[46]庄子的哲学目的，同样是强调“无为而尊”的“天道”或以天为中心的物“自然”，认为人类的“有为而累”是违背物“自然”的，进而主张人类应任随或均同於物“自然”。所以庄子明确提出：“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[47]王充则用道家的“自然”论为武器，批驳汉儒的“天人感应”说，因此尤其突出人或“人事”与“道”或“自然”的对立。如他认为“天人感应”论者所宣扬的天可谴告人“是有为，非自然也”，“使自然无为转为人事”；[48]称寒温诸说“说合於人事，不合於道意”，[49]认为灾异变动是“天道自然，非人事也”，[50]吉凶逢遇之类是“天道自然，非为人也”。[51]可见在王充的理论中，“自然”、“天道”与“人事”是明显对立的；王充的“自然”观，同样也是物“自然”观念，强调的是“自然”的“无为”特征。

魏晋玄学的“自然”观也基本上是一种物“自然”观念。如前所述，王弼认为物性“自然”，“自然之性”为物之“真性”。因为“万物以自然为性”，“故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”，所以其“自然”论的哲学目的即“因物自然，不设不施”或“顺自然而行，不造不施”，[53]亦即任随物“自然”而无为。郭象以其自生独化的“自然”观念为基础，也同样区别物、我或天、人。他既明确地认为“自然即物之自尔耳”[54]，又认为“知之所无奈何，天也；犯其所知，人也”，[55]“司职有为，事累繁扰者，人伦之道”，[56]则显然也是以天为中心的物“自然”观念。又由於他在一定程度上意识到有为是人之“自然”，[57]所以他主张因“自然”而为，而不是“拱默“之”无为”。不过，郭象没有能够完全跳出老庄以来物“自然”观念的窠臼，因此也就没有形成人、物各“自然”的明确观念。?

综上可知，从老庄以至魏晋玄学，其“自然”观基本上是一种以天为中心的物或客体“自然”观念；它从万物生化的规律或物性论的哲学高度，视“自然”为万物生化之规律（道）及其本然或真性。其哲学目的，是认为人类不但应该任物“自然”，而且还应该效法物“自然”，这就必然形成其“无为”之论或主张。可见，道家与魏晋玄学的物“自然”论表面上是重视以天为中心的物“自然”，实际上却是针对人类而发，亦即它实质上是以物“自然”为法而匡限人类。即使在一定程度上承认人或人类社会之“自己而然”事实的郭象，也明确地认为：“以自然言之，则人无小大；以人理言之，则侔於天者可谓君子矣。”[58]所谓“侔於天”，即任随并取法於以天为中心的物“自然”，亦即郭象所说的“同乎天之任物”。[59]

老庄及魏晋玄学“自然”论的根本缺陷，在於它既是一种物“自然”观念，而其哲学目的又并非为了人类更合理地认识并利用客体事物，而是用以天为中心的物“自然”观念为依据而匡限人类。因此，尽管这一理论不乏认识客体事物自身规律与人类活动应因乘物“自然”的有益启示，但其理论的根本缺陷决定了在哲学目的方面基本上是一种否定人类主动性行为的消极观念；同时，也决定了这种“自然”论自身具有很强的封闭性。?

（二）刘勰的人或“人文”“自然”论

正因为道家及魏晋玄学的“自然”论是一种有关事物生化论、物性论的哲学理论，但它又是有著严重缺陷的封闭性理论，所以自老庄始，直到郭象从根本上仍没有突破其基本框架。那么，具有根本理论缺陷的老庄至魏晋玄学的“自然”论，在《文心雕龙》中被改造为包容性极强的重要文学理论，其原因何在?这是问题的核心。?

如前所论，老庄至魏晋玄学基本上是以天为中心的物“自然”观念，其哲学目的是以此为基据而主张人类的任随物“自然”而无为。但是，就“自然”范畴即“自己而然”来说，它可以包含世间人类及客体事物各有其“自然”；因此，人类的“有为”固然不可以不顾物“自然”而任意妄为，但具有思维以及有意识行为，合理地认识、改造或利用客体，创造文明，也正是人之“自然”。然而，老庄与魏晋玄学家基本上不承认这一人之“自然”，而是以物“自然”为规范来匡限人类的一切行为。可见，只有突破道家“自然”论的根本限制，才能根除其理论的封闭性。刘勰也正是这样做的。

在《文心雕龙·原道》篇，刘勰吸取了《易传》的“三材”说。《易·繫辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六；六者非它也，三材之道也。”[60]又《说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义；兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[61]“三材”说的特点是明确了人或“人道”的独立地位，而不是从属或依附於天或“天道”。刘勰又综合《礼记》、《孝经》诸说，从而认为“惟人参之，性灵所锺，是谓三才，为五行之秀，实天地之心”；[62]又《序志》篇认为人“肖貌天地，禀性五才，拟耳目於日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣”。[63]这说明刘勰不仅继承了《易传》“三材”之说，肯定人相对天地而言的独立地位，而且也强调了人的心智情性特点，认为人不惟不均同於物，而且是“超出万物”，这就彻底地摆脱了道家“自然”观念以天或物“自然”为法的藩籬。以此为基点，刘勰认为“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，把道家与魏晋玄学的物“自然”引入到“人文”、同时也就是人类的领域。正因人为“有心之器”，当然不可能如物般“无为”、亦非如天那样“任物自然”，故“情动而言形，理发而文见”是人类之“自尔”或“自然”，所以刘勰又提出：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”这样就从根本上克服了从老庄以至魏晋玄学“自然”论的根本缺陷，而形成了他的“人文”或文学“自然”论。

五 结语

刘勰打破了老庄及魏晋玄学物“自然”理论的封闭性，改造并 融入其文学理论体系中，这不但在文学理论史上是一个吸取与创新的典范，而且实际上也改造了从老庄一直到魏晋玄学具有根本缺陷的“自然”说这一重要的哲学理论。刘勰的理论，颇符合“自然”范畴的特性：“自然”本即“自己而然”，世间人、物不同，物物有别，以各有其“自然”而别於其他。因此，刘勰建立在人、物“各自然”观念基础上的文学“自然”论就不是一个封闭的、而是一个开放的理论，他的“自然”论与老庄及魏晋玄学家的“自然”论已不可同日而语。这样，刘勰的文学“自然”论就既具有文学发生、变化及本质论的意义，又与其文学“徵圣”“宗经”论所提出的文美“雅丽”或文质和谐统一标准及其创作、鉴赏论，均相合不贰。正因为刘勰的文学理论是以孔子为代表的儒家圣哲的思想为规范，而他的文学“自然”论是对道家及魏晋玄学“自然”论的改造而用於其文学理论体系中，所以就不妨把刘勰这种改造和移用视为“融道於儒”。

注释：?

［1］这个问题很明显。请参见拙文《论〈文心雕龙〉“文之枢纽”前三篇的理论结构》，《文心雕龙学刊》（济南：齐鲁书社，1992）142至164页。研究者亦多有论述。限於篇幅，本文不赘。下同此。

［2］《老子》二十五章，朱谦之《老子校释》（北京：中华书局，1984）103页。?

［3］对此拙作曾有初步涉及：《文心雕龙释义》（济南：山东教育出版社，1986）15～16页；《文心与雕龙——关於〈文心雕龙〉文章美学的探索》，载香港中文大学《魏晋南北朝文学论集》（台北：文史哲出版社，1994），399～413页；《中国古代的文美理论巨著——〈文心雕龙〉性质评说》，载《孔孟月刊》第35卷12期，29～38页。

［4］王弼《老子道德经注》二十章注，楼宇烈《王弼集校释》（北京：中华书局，1980）上册6页。

［5］同注［4］五十一章注，上册137页。?

［6］王弼《老子指略》，楼宇烈《王弼集校释》上册197页。

［7］王充《论衡·谴告》，程湘清、杨克定、冯春田等编《论衡索引》本（北京：中华书局，1994）1433页。

［8］同注［7］《自然》，1461、1462、1463页。

［9］郭象《庄子注》《天运》篇注，郭庆藩《庄子集释》（北京：中华书局，1982）第二册493、494、495页。

［10］张湛《列子注》《天瑞》篇注，杨伯峻《列子集释》（北京：中华书局，1979）5页。

［11］同注［9］《齐物论》注，第一册50页。?

［12］例如张岱年《释“天”、“道”、“气”、“理”、“则”》：“天之所为是自然而然，人之所为是有意为之”，“天就是自然状态，人就是自然的改造”；《中国哲学范畴集》（北京：人民出版社，1985）99页。洪修平《老子、老子之道与道教的发展——兼论“化胡说”的文化意义》：“在玄学家看来，人是自然的人，又是社会的人。人从自然中来，又将回到自然中去，但却必须生活在现实的社会之中。因此，人生来就陷入了自然与社会的矛盾之中”，“为了从理论上协调自然之性与社会之性的关系，以老子自然之道来会通儒家名教就成了玄学的最佳选择”；《南京大学学报》哲学人文版（1997：4）14页。又如北京大学哲学系中国哲学史教研室选注《中国哲学史教学资料选辑》（北京：中华书局，1981）上册74、81、335、425、429页，《中国大百科全书》〈哲学卷〉（上海：中国大百科全书出版社，1987）第一册114、621页及第二册871、891、1265页等，对相关问题的解释尤其纷纭。

［13］刘勰《文心雕龙·原道》，范文澜《文心雕龙注》本（北京：人民文学出版社，1958）上册1页。

［14］同注［13］。?

［15］同注［2］二十二章，130页。?

［16］同注［2］三十七章，146页。?

［17］《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》本（北京：中华书局，1982）第二册321页。

［18］同注［4］二章注，上册6页。?

［19］同注［4］十七章注，上册41页。

［20］同注［4］二十五章注，上册65页。

［21］同注［9］，第二册493、494、495、496页。

［22］同注［9］《齐物论》注，第一册111、112页。

［23］同注［9］《知北游》注，第三册763页。

［24］同注［9］《天地》篇注，第二册425页；同注［23］，第三册754页；又《庚桑楚》注，第四册802页。

［25］同注［13］《明诗》，上册65页。

［26］同注［13］《神思》，下册494页。

［27］同注［13］《体性》，下册505页。

［28］同注［13］《情采》，下册537页。

［29］同注［13］《知音》，下册715页。

［30］同注［13］《时序》，下册675页。

［31］同注［9］《天运》注，第二册495页。

［32］同注［7］《累害》，1318页；《初禀》，1338页。

［33］同注［7］《累害》，1318页。

［34］同注［20］。

［35］同注［4］四十七章注，上册126页。

［36］同注［4］二十九章注，上册76页。

［37］王弼《周易注》，楼宇烈《王弼集校释》(北京：中华书局，1980)下册421页。

［38］同注［4］三十二章注：“我守其真性无为。”上册81页。

［39］同注［9］《逍遥游》注，第一册20页。

［40］同注［9］《齐物论》注：“凡得真性，用其自为者……。”第一册59页。

［41］拙文对刘勰的文学本质属性论已有所论述，在此就这一问题不再详述。请见拙文《中国古代的文美理论巨著——〈文心雕龙〉性质评说》，载所同注［3］。

［42］同注［2］四十二章，146页。

［43］同注［2］二十三章，103页。

［44］同注［17］《齐物论》，第一册69页。

［45］同注［17］《秋水》，第三册590页。

［46］同注［17］《在宥》，第二册401页。

［47］同注［17］《应帝王》，第一册294页。

［48］同注［7］，1434页。

［49］同注［7］《自然》，1464页。

［50］同注［7］《乱龙》，1444页。

［51］同注［7］《卜筮》，1512页。

［52］同注［4］二十九章注，上册77页。

［53］同注［4］二十七章注，上册71页；又四十章注：“因物自然，不立不施。”上册112页。

［54］同注［9］《知北游》注，第三册764页。

［55］同注［9］《养生主》注，第一册125页。

［56］同注［9］《在宥》注，第二册402页。

［57］同注［9］《秋水》注，第三册391页；《人间世》注，第一册156页。

［58］同注［9］《大宗师》注，第一册273页。

［59］同注［56］

［60］〖ZK(〗《易·系辞下》，《十三经注疏》本（北京：中华书局，1980）《周易正义》卷八，上册第七十八页。

［61］《易·说卦》，同注［60］卷九，上册第八十一至八十二页。?

［62］参见杨明照《文心雕龙拾遗》（上海：上海古籍出版社，1982）卷一《原道》“惟人参之，性灵所钟，是谓三才”、“为五行之秀，实天地之心”两条，1～2页。

［63］同注［13］《序志》，下册725页。?

原载《孔孟月刊》第三十六卷第九期（1998.5）